Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 32 印度佛敎思想史 印順法師佛學著作集數位版, No. 32 印度佛敎思想史 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂版一刷Date: 2009/07XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正聞出版社 corrections釋印順 corrections謝淑歆 correctionsCBETA.maha corrections厚觀法師 correctionsCBETA.liyi correctionsCBETA.shin 10卷 Y.34.32 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-03-06 05:25:16 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 印度佛敎思想史

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原書標點

 【CB】 【印順】 CBETA CHARACTER CB01132 U+F046C U+3E40normalized form牸composition[牛*孛] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 自序自序

民國五十六年，我在《說一切有部爲主的論書與論師之研究･<anchor xml:id="nkr_note_add_a001a0201" n="a001a0201"/><anchor xml:id="bega001a0201" n="a001a0201"/><space quantity="0"/><anchor xml:id="enda001a0201"/>序》中說：在戰亂中所寫 的《印度之佛敎》，「是用文言寫的，多叙述而少引證，對佛敎史來說，體裁是很不適合的，而 且空疏與錯誤的也不少。……我要用語體的，引證的，重寫一部」。但直到現在，二十年的悠長 歲月，《說一切有部爲主的論書與論師之研究》以外，只寫了《原始佛敎聖典之集成》，《初期 <lb n="a001a06" ed="Y"/>大乘佛敎之起源與開展》，《如來藏之研究》，《空之探究》。晚年衰病，「重寫一部」⸺分 爲多少册的意願，已無法達成，所以三年前，將《印度之佛敎》重印出版。《印度之佛敎》的錯 誤與空疏，在上面幾部寫作中，雖已作部分的改正與補充，但印度佛敎演變的某些關鍵問題，沒 有能作綜合聯貫的說明，總覺得心願未了。現在據我所理解到的，再扼要的表達出來。

「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而爲「秘密大乘佛法」，主要的推動力， 是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋 尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛敎史上的事實。

佛弟子對佛的懷念，起初是：釋尊遺體⸺舍利的建塔供養，釋尊遺跡的巡行，表示對釋尊 的信敬與思慕。釋尊過去生中⸺菩薩的大行，也從「本生」、「譬喩」、「因緣」中流傳出來 。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成爲佛敎界的共同信念。涅槃 ，涅槃了的釋尊，不是神敎想像的「神」那樣的存在；但一般信衆，對於佛入涅槃而再見不到了 ，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大衆系說：佛是不可思議的存在；佛壽是無量的 ；現在的十方世界，有佛出世：這多少滿足了一般人心⸺「大乘佛法」在這樣的情形下出現。

釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性⸺如實知緣起 ；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫⸺涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言 所可表示，爲修行而自覺自證知的。以菩薩大行爲主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中 心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義⸺涅槃，空性 、眞如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本 性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切衆生有如來（胎）藏 ，我，自性淸淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展爲法法平等無礙的法（本 ）性論；又由法（本）性論而演化爲佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛敎思 想發展中，由法而佛的始終歷程。

佛法甚深⸺緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。爲了方便普化，施設「念佛， 念法，念僧，念施，念戒，念天」⸺六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心 安定，不失善念，這有點近於一般宗敎了。「念（憶念，繫念，觀念）佛」是特別發達的！大乘 興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功 德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自 心作佛」，「三界唯心」的理論。後期的大乘經說：如來藏、我是相好莊嚴的，自性淸淨心是淸 淨光明的，衆生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從 「初期大乘」，「後期大乘」，進入「秘密大乘佛法」的通途。

菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無 力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔，勸請，隨喜，迴向菩提。這是廣義的「念佛 」，容易修行，爲養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」，「生 淨土」，「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，爲了普及流通，經中極 力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就 承認了世間的神咒。以唱念字母，爲悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事：唱字母，稱佛名，誦 經，持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。

「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就 出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼⸺明咒護法，咒語漸漸重要起 來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說：印度民間信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的異名 ，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度敎也漸漸興 起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展爲「秘密大乘佛法」 ，多與神（天）敎相通。如敎典不名爲「經」，而名怛特羅（續）。取《奧義書》式的秘密傳授 ，師長的地位重要起來。咒⸺佛、菩薩等的眞言，是「語密」。神敎的手印，佛法也有了，是 「身密」。護摩⸺火供（「佛法」所禁止的），成爲自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神， 進入「秘密大乘」的堂奧：有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」 崇拜，「秘密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神敎，「佛天一如」的具體化 ，爲「秘密大乘」的特色！

「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與 色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「秘密大乘」這才觀自身是佛— —「天慢」，發展爲卽身成佛的「易行乘」。卽身成佛，不用修利濟衆生的菩薩大行，等成了佛 再來利濟衆生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，眞可說太好了！

大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「秘密大乘」作了有 組織的序列，如《瑜伽續》以中央毘盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛 ，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜 叉；夜叉是一向分爲五族的。夜叉王⸺執金剛，金剛手，金剛藏，普賢（坐六牙白象，與帝釋 相同），是「秘密大乘」的當機者。忉利與四大王衆天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的 住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲爲道 的理想境界。太虛大師稱「秘密大乘」爲「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事爲本，適應印 度神敎，以天（鬼神）法爲本的大乘。

以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成爲條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典）， 是論。大乘論有1.中觀系：「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣 起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍 樹說：「若不依俗諦，不得第一義」，那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了 。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！2.瑜伽行系：無著依（ 文體近於論的）《解深密經》等造論：「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起⸺依他起 相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是眞如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（ 的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。爲了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明 。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」；佛果是當時佛敎界的重要論題。中觀與瑜伽行二 系，都分別如實與方便，多少糾正了佛敎界的偏差。不幸是，後學者爲了龍樹說緣起無自性，無 著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！3.如來藏系：如來藏、 我，自性淸淨心，近於神敎的眞我、眞心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到 無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法：「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法 」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五 法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶⸺藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」 。以眞常爲依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用， 《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「秘密大乘」，攝取 「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。

印度佛敎（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一 般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成爲佛敎權威，而重信仰，重他力，重事相，重修 行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」爲中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適 應信增上的方便，如造塔，造像，念佛，誦經……，存在於佛敎中的異方便，對佛法思想的演化 ，有極爲深遠的影響，所以曾寫了《<anchor xml:id="nkr_note_add_a007a0101" n="a007a0101"/><anchor xml:id="bega007a0101" n="a007a0101"/><space quantity="0"/><anchor xml:id="enda007a0101"/>方便之道》十餘萬字。又覺得：如實與方便，是相互影 響而演化的，所以又想起了《印度佛敎思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受 到外來⸺神敎思想，不同地區，政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵 ，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛敎思想史的眞相。這是我的學力所不能達成的， 而衰朽餘年，念力減退，也不容許作廣泛的寫作構想。所以本書只能著重佛法自身，作槪略的叙 述，而《印度之佛敎》所說過的，有些不再重述了。

我對印度佛敎的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛敎間的距離。方便， 是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有「正直捨方 便」的精神，闡揚佛法眞義，應用有利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者，從印度佛 敎思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，爲正法而懷念人間的佛陀！民國七十七年二月三日， 印順序於南投寄廬。

 凡例凡例

一、本書所引日本《大正新修大藏經》，今簡稱「大正」。

二、日本所譯《南傳大藏經》，簡稱「南傳」。所引文字，並轉譯爲華文。

三、日本所譯《<note place="inline">ターラナータ</note>印度佛敎史》。作者名稱拼音爲 Tāranātha，或音譯爲多羅那他。本書引用 ，簡稱爲多氏《印度佛敎史》。

四、法尊所譯書，如《入中論》等，原本爲四川漢藏敎理院刊行，簡稱「漢院刊本」。

五、印度波羅（Pāla）王朝的年代，依呂澂《西藏佛學原論》（商務本）所說。

 第一章　「佛法」第一章　「佛法」 第一節　佛法興起與印度的時代文明第一節　佛法興起與印度的時代文明

釋迦牟尼（Śākyamuni，以下簡稱「釋尊」）誕生於印度，宣揚「佛法」，爲人類開顯了眞 理與自由的光明。釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛敎 的可能與需要。說到印度文明，開拓者是西方移來的阿利安（Ārya）人。古印度文明史的開展， 通常分爲三期：殖民於五河地方時期，移殖於恒河流域時期，開拓南方時期。移殖恒河（Gaṅgā） 時期，約從西元前十世紀起，爲印度文明的燦爛時期；這又可分爲三期來說明。

一、阿利安人向南移殖，以拘羅地方（Kurukṣetra）爲中心，到達恒曲一帶，這是婆羅門敎 （Brahmanism）所說的「中國」。敎典方面，先集出古代傳來（部分新出）的讚歌，爲《梨俱 <lb n="0001a10" ed="Y"/>吠陀》，《娑摩吠陀》，《夜柔吠陀》⸺三吠陀，吠陀（Veda）是用於祭祀的讚歌，對祭祀儀 式的規定，祭式及讚詞的意義，更作詳盡記述的，成爲《梵書》。那時的敎義，確立了婆羅門敎 的三綱：吠陀天啓，婆羅門至上，祭祀萬能。「吠陀天啓」是：古代傳下來的宗敎讚歌，看作神 的啓示，作爲神敎最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啓示，分人類爲四種階級：祭司的婆 羅門（brāhmaṇa），武士（王）的刹帝利（Kṣatriya），自由工商的吠舍（Vaiśya）⸺都是阿利 安人，享有宗敎的再生權。非阿利安的原住民，成爲被奴役的首陀羅（śūdra），死了完事，名 爲一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作爲祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祀萬能」是： 神與人的關係，依於祭祀，祭祀爲宗敎的第一目的。進而以爲：天神，人，世界，一切因祭而動作 ，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的約束。此外，古代阿闥婆阿耆羅（Atharvâṅgiras）傳來 的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，爲一般人民的低級信仰，後來集爲《阿<anchor xml:id="nkr_note_add_0002a0701" n="0002a0701"/><anchor xml:id="beg0002a0701" n="0002a0701"/>闥<anchor xml:id="end0002a0701"/>婆吠陀》。

二、阿利安人漸向東移殖，恒河中流出現了毘提訶（Videha）王朝，首府彌絺羅（Mithilā） ，在今恒河北岸。毘提訶不是純正的阿利安人，有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門，著 重於祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗敎文化的熏陶，開展出新的文化， 就是古《奧義書》（Upaniṣad）。那時，苦行與隱遁者，漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀， 不再爲衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極 意義。如迦尸（Kāśi）國的阿闍世王（Ajātaśatru），以「梵」（brahma）敎授吠陀學者跋梨格 （Bālāki）；毘提訶王庭以祀皮衣（Yājñavalkya）仙爲中心，召開哲理的討論會。《奧義書》的勃 興，由王家領導思想，「婆羅門至上」，不能不退處於受敎的地位。《奧義書》重視眞我（ātman） 的智識，祭祀已不再是萬能，所以說：「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不 死」。吠陀也不過是名目的學問，與眞我無關。《奧義書》的重要建樹有二：一、眞心的梵我論； 二、業感的輪迴說。從《梨俱吠陀》的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙 的本原，爲神秘的大實在。在《奧義書》中，稱之爲「梵」；如顯現爲人格神，就是梵天（brahman） 。有情生命的本質，稱之爲我。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當 體，到底與眞常本淨的梵是同一的，所以說「我者梵也」。自我是超經驗的純粹主觀，所以是 「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，卽是梵界，卽是最高的歸宿，最上的妙樂」。 至於業感輪迴（saṃsāra）說，是在生死的相續中，依自己的行爲⸺業（karman），造成自己未 來的身分，如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果」報。《奧義書》的 業力說，與眞我論相結合。「我」爲自身的行爲所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我 的眞淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。眞我論，爲吠陀文 化的開展，而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿，祀皮衣仙說：「此不可於衆人中說 ，惟兩人間可傳」，所說的就是業。在當時，業是新說而不公開敎授的，所以耆婆利王 （Pravāhaṇa-jaivali）對婆羅門阿爾尼（Uddāllaka-āruṇī）說：「此（輪迴）敎，直至今日，婆羅 門未曾知之」。這一東方思想，業力與眞我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安 誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟眞我，首陀羅也能入於不死的梵界。《奧義書》的精神， 顯然存有革新婆羅門敎的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗敎革新的前奏。

三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初，恒河南岸，以王舍城（Rājagṛha）爲首都的 摩竭陀（Magadha），建立尸修那伽（Śaiśunāga）王朝。摩竭陀也是毘提訶族；而恒河北岸，形 成小邦自立。恒河兩岸，雜有非阿利安人的東方，受阿利安文化影響，展開了思想的全面革新， 這就是反婆羅門的沙門（śramaṇa）文化。沙門，本爲婆羅門敎所規定的，再生族晚年，過著林 棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門敎的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因 而遊行乞食，從事宗敎生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於刹帝利，然沙門不分階級， 爲種族平等的全人類宗敎。沙門團很多，佛敎稱之爲外道的，著名的有六師：富蘭迦葉 （Pūraṇa-kāśyapa），末伽黎拘舍羅子（Maskarī-gośālīputra），阿夷多翅舍欽婆羅（Ajita-keśakambala） ，鳩（羅）鳩陀迦旃延（Kakuda-kātyāyana），散惹耶毘羅梨子（Sañjaī-vairaṭīputra），尼乾 陀若提子（Nirgrantha-jñātiputra），六師都是東方的一代師宗，有多少學衆隨從他（尼乾子卽 耆那敎，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元 論的，是機械的「積集」說。如阿夷多立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風 （四大）；「諸根」⸺感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎 以爲：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），爲宇宙（人生）的根本要 素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空爲八）。尼乾子立六根本事： 命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。二、論到事物的認識時，散惹耶是這樣的：如有 人問有無後世，他是不以爲有的，也不以爲無的，不反對別人說有說無，自己卻不說是非有非無 的。他的眞意不容易明瞭，所以佛敎稱之爲不死矯亂論（Amarāvikkhepa）。末伽黎以爲一切都 可說，可從三方面去說：可以說是，可以說不是，也可以說也是也不是：這恰好與散惹耶對立。 尼乾子立或然主義，以爲同一事物，可從七方面去說：如一、甁是實；二、甁非實；三、甁也實 也非實；四、甁不可說；五、甁實不可說；六、甁非實不可說；七、甁也實也非實不可說。新宗 敎的思辨，多少了解事物的相對性（似乎否認眞理的懷疑論）。三、論到行爲的善惡時，阿夷多 以生死爲五大的集散，否定善惡業力（輪迴）的存在。富蘭那是無因論者，以爲生死雜染與淸淨 解脫，非人類意欲的產物，實爲偶然。末伽黎爲必然論者，以爲生死輪迴的歷程，有一定的時劫 ，人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀爲要素不滅說，以爲殺生並不損害任何物，無所謂殺生。 這四說，似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門，過著出家的，遊行乞食的生活，到底 爲了什麼，要過這樣的宗敎生活呢？如尼乾子，以「業」爲自我命不能解脫的要素，所以要以嚴 格的苦行來消滅宿業，防止新業。在「內的苦行」中，有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出，信仰 輪迴與解脫，但認爲必然而有一定期限的，所以今生的行爲，什麼都與解脫無關。他的生活，也 有苦行、禁食等行爲，有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害，精進無功」，耆那敎指責他爲婦 女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇，什麼都不勉強，過著任性隨緣的生活。眞能任性隨緣，現 生自在，非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是懷疑眞理，其實是了解認識的相對性 ，所以「中止認識」，而想直下忘念去體驗眞理。從忘念去體驗，當然是重於禪定的。富蘭那爲 偶然論者，主觀的意欲及依此而有的行爲，對輪迴與解脫來說，都是無關的，解脫可於無意中得 之。他與鳩鳩陀及末伽黎的學說有關，都被稱爲邪命派（Ājīvaka），那他當然會傾向於任性隨緣 的生活。阿夷多，或者以爲是唯物論的，感覺論的，以快樂的滿足爲目的，這應該是不對的！如 以享樂爲目的，怎麼會度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛髮衣」的意思，可見是過著極簡 單生活的學派。過著極簡陋的生活，不受物欲的干擾，而求現生精神生活的解脫自在，這不會是 修苦行的，但可能修習禪定。總之，六師的宗敎生活，是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求 人生苦迫（現生或來生）的解脫。

神意論者，定命論者，無因的偶然論者，道德的引起懷疑，行爲又或苦或樂趨於極端。時代 的思想界，活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形，在理性與德行的基礎上，後來居上，建立實 現解脫的正道。

 第二節　釋尊略傳第二節　釋尊略傳

佛敎是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行跡，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民 間。有關釋尊的事跡，主要的出於「律」部。一、爲了說明僧伽的成立，叙述釋尊的出家，修行 ，說法；到成佛第六年，回迦毘羅衛（Kapilavastu）省親，敎化釋族止。後來加上誕生因緣（或 更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名爲大事；薩婆多師名此經爲大莊嚴；迦葉維師名爲 佛往因緣；曇無德師名爲釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名爲毘尼藏根本」。二、釋尊晚年，作最 後的遊行，到拘尸那（Kuśinagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毘奈耶雜事》所 說；《大毘婆沙論》也說：「如大涅槃，持律者說」。這部分，又增補而集爲《遊行經》（南 傳名《大般涅槃經》），編入《長阿含》。這二部分集合起來，如《佛所行讚》，《佛本行經》 等，爲現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化跡，雖有無數的片段傳 說，卻缺乏前後次第的叙述！

關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育 王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因爲佛敎界傳說，阿 育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出 入，今姑依西元前二七一年登位說。但佛敎界異說紛紜，古老的傳說有三：一、說一切有部 （Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻 浮提」。依此說，佛滅於西元前三八七年；生年八十，釋尊應生於西元前四六七年。二、南傳 赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的傳說，如《善見律毘婆沙》說：「阿育王自拜爲王，從此佛涅槃已 二百一十八年」。依此說，釋尊入滅於西元前四八九年，生於前五六九年。三、淸辨（Bhavya） 的《異部精釋》說：「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國」 ，這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前四三一年入滅，生於前五一一年。「百六十 年」說，過去也有譯出，但總以爲是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十 六年」與「百六十年」，可能本爲一說，因誤而分爲二說，如「百八法門」，被誤爲「八百法門 」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說爲可信；有的以「衆聖點記」爲證。在每年自恣、誦戒後，在 《戒經》加上一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年：說得似乎信而有據。其實，印度早期，並 沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裡去下這一點！這三 說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裡提出這三說，不能詳爲考論，但我覺得： 阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。

釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河 東，盧呬尼（Rohiṇī，今 Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毘羅衛，是釋尊 的父王⸺淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的 Tilorakot 地方。從釋族的住地， 沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāmagrāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的 。再向東，到拘尸那⸺釋尊的涅槃處，這裡是末羅（Malla）⸺「力士」族。向南到毘舍離 （Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）⸺「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車 （Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊 的堂弟阿難（Ānanda），被稱爲「毘提訶牟尼（Videhamuni）」。釋尊被婆羅門稱爲 Vaiśālīka， 也就是毘舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集 時，波夷那比丘竟這樣說：「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘」。跋耆比丘等 ，對釋族是認爲同一族系的。在佛敎的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿 雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族⸺「釋種，俱利 ，冥寧，跋祇，末羅，酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城爲首都的 摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）爲首都的（北）憍薩羅（Kośalā） 國毘連。事實上，當時的釋族，已成爲憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而 摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗敎的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於 理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。

釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毘羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶 摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毘尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的 Tarai 地方。誕生七天，摩 耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī）撫育長大的。生在王家，從 小就被稱許爲：「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王」。轉輪王（Cakravarti-rāja） ，是不以武力，不爲民族移殖，經濟掠奪，而是爲了以十善敎化，使世間過著和平、繁榮、安樂 、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正 法的敎化，而使人實現眞平等與大自在。在當時，宗敎的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱 而進行兼倂。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗敎仰望：釋尊是出生於這樣的時 代。

釋尊少年時代，受到王家的良好敎育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）爲妃，生兒名羅睺羅 （Rāhula），過著王家的尊榮、優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是：一、 由於在田野裡，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說：「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲 惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急 喘。太子性慈悲，極生憐愍心」。釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，衆生的互相 殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。二、由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病 人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗敎風氣下，二 十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。

出家的沙門行，爲東方新宗敎的一般情形。然依佛法說：「家」爲男女互相佔有，物資私有 的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是爲了勘破自我，捨卻我所 有的，以求得解脫的生活。爲了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Ārāḍa-kālāma）， 鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到 優樓頻螺（Uruvilvā）村，專修苦行。調息、止息，節食，斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊 緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飮食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了 禪定、苦行的生活；學習，了解而又超越他，踏上又一新的行程。

釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東， 在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說：「我今若不證，無上大菩 提，寧可碎是身，終不起此座」。起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pratītya-samutpāda） ，終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如 《五分律》說：「一切智爲最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安 隱」。釋尊修證的內容，稱爲「古仙人之道」，「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創 見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恒普遍的大道！佛法是與神敎不同的，佛 不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛敎不是神敎那樣的，以 宗敎爲「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現眞理，而到達永恒的安樂、自在、淸淨。佛是 人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是 天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說：「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天 而得也」。釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恒河兩岸，化導人類，不是 神敎那樣的，化作虹光而去。釋尊是眞正的「父母所生身，直登大覺位」；「卽人成佛」，創開 人類自己的宗敎。

釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧， 衆生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷一五大正二二･一〇 三下說：

「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無爲，智者所知，非愚所及。衆生樂著三界窟宅 ，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛 源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞」。

佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是衆生本性（獸性、人性、神性）的癥結窟宅， 不容易突破，也就難於解脫。傳說：自稱人類、世界的創造者⸺最高神（印度名爲「梵天」） ，殷勤的請佛說法：衆生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kasi） 國的波羅奈（Vārāṇasī），今 Benares，爲五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」 從空而行；輪寶飛到那裡，那裡的人就降伏而接受敎令。釋尊依八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga） 而成佛，八正道就是法，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」。釋尊依八正道成佛，爲 衆生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱 ，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名爲轉法輪。法輪，是以「八支正道」爲體的。釋 尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活⸺法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的 弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭敎化：「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受敎誡 者。……諸比丘受敎，分部而去」。釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城 ，得到頻婆沙羅王（Bimbisāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāriputra）與大目犍連 （Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「 以法攝僧」，使出家衆過著「和樂淸淨」的集體生活。僧伽是「衆」，是有組織的集合。在僧伽 中，人人平等，依德化的法治⸺戒律而住。彼此間互相警策，互相敎誡，互相勉勵，在和⸺ 團結，樂⸺身心安樂，淸淨⸺健全的僧伽裡，努力於修證及敎化的活動。釋尊曾勸優波離 （Upāli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離衆的精苦行，受到當 時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法 在人間的具體形象。釋尊一直在恒河兩岸，平等的施行敎化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行 敎化，但多住在舍衛城。

佛與弟子們的長期敎化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這 樣的！一、提婆達多（Devadatta）的「破僧」⸺叛敎：在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東 方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧衆的企圖，但得不到釋尊的支持 。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族爲主體。釋 尊曾說：我不攝受衆，亦無所敎令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況 提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立敎誡，說苦行的「五法是道」 。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回 歸於佛法的僧伽，而敎團分裂的不幸，將影響於未來。二、釋迦族被滅：釋族早已成爲憍薩羅 的附庸，在釋尊晚年，終於爲憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼倂政策下，是無 可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！三、舍利弗與大目犍連入滅：舍 利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸， 目犍連爲婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄕入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜 <lb n="0015a12" ed="Y"/>阿含經》說：「若彼方有舍利弗住者，於彼方我釋尊則無事」；「我觀大衆，見已虛空，以舍利 弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞弟子，唯此二人善能說法，敎誡敎授」。晚年的不幸事件，接 踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！

釋尊八十歲那年，在毘舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了， 率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飮食，引起病勢的急劇變化。勉力前進到 拘尸那，就在這天半夜裡，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極 度虛弱，還化度須跋陀羅（Subhadra）爲最後弟子。諄諄的敎誨弟子：「我成佛來所說經戒法， 毘奈耶，卽是汝護，爲汝等（怙）恃」；不要以爲世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精 進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要 緊的，是依佛所說而精進修行，所以說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」 ！人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。衆生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅 槃，又是怎樣呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說：不可說如來死後是有的 ，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢？ 「惟可說爲不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不 是分別言語所可及的，只能說：無限的生死苦迫是徹底的解脫了。

 第三節　中道正法第三節　中道正法

釋尊本著現等覺（abhisaṃbodhi）的自證，爲人類說法，提貢了不共世間的正道。佛法不 是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得 解脫。釋尊爲五比丘初轉法輪（dharma-cakra-pravartana），首先提出了中道（madhyamāpratipad） ，如《赤銅鍱部律･大品》南傳三･一八⸺一九說：

「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等爲二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤， 凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依 中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。

「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？卽八聖 道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定」。

當時印度民間的風尙，有的貪著欲樂，主要是在家的婆羅門（brāhmaṇa）；有的過著苦行 （duṣkara-caryā）生活，主要是出家的沙門（śramaṇa）。極端的傾向，是不正常的。釋尊揭示 「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門敎，幾乎全部的否定了 。如所說的創造主⸺梵天，釋尊批評爲：「若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先 師無有見梵天者，又諸舊大仙⸺三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說（梵 天）非實」。「梵志婆羅門自高，事若干天神，若衆生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上 」。不問人的行爲如何，以信神及祈禱爲生天法門，批評爲如投石到水中，而在岸上祈禱，希 望大石的浮起來。祭祀，特別是犧牲的血祭，釋尊以爲：「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水 牸，及諸羊犢，小小衆生悉皆傷殺；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……是等邪盛大 會，我不稱歎」；「種種供養，實生於罪」。所以當時人說：「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至 於《阿闥婆吠陀》的咒法，占卜等迷信，「沙門瞿曇無如是事」。這只是愚人的迷信，所以「 見（眞）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……生極苦……乃至斷命，從外（道）求……一句咒… …百千句咒，令脫我苦……，終無是處」。眞正體見眞諦的智者，是不會從事這類迷妄行爲的 。徹底的說：「幻法，若學者令人墮地獄」。總之，因神權而來的祈禱，祭祀，咒術，給以徹 底的廓淸。對於四姓階級，是社會發展中的分工，無所謂優劣。假借神權而來的階級制，「如 有人強與他肉而作是說：士夫可食，當與我直」！這種人爲的階級制，是沒有接受義務的。但 有關人生道德，婆羅門稱之爲法（dharma）的⸺正常生活，善良風俗，釋尊攝取他，使他從 神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制，祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社 會關係，彼此應盡的義務上，顯出了「人間佛敎」的特色。《奧義書》（Upaniṣad）的思想，如依 業（karman）而有輪迴，依智（jñāna）而得解脫，釋尊大致是看作事實的；但生死的根源，是煩 惱（kleśa）。釋尊是東方的，所以理性是出發於現實，不是形而上的玄想。徹底的說：「無常故 苦，苦故無我」，而否定常、樂的眞我（ātman）。也就因此，不是見眞我以契入梵界，而是從無 我（nirātman）以契入正法。因《奧義書》而來的苦行與瑜伽（yoga），釋尊曾修學而又捨棄了。 攝取他的精義，用作修證的方便，而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法，是東方的，如重 現實，重變化，重自由思考；主張種族平等，反對吠陀（Veda）權威，與東方沙門團，採取一致 的立場。然而，一、抨擊極端的縱欲與苦行，唱導不苦不樂的中道說。二、對阿耆多 （Ajita-keśakambala）「命卽是身」的斷滅論；尼乾子（Nirgrantha-jñātiputra）等「命異身異」的二元 論；「色（心）是我，無二無異，常住不變」的梵我論，一一的破斥，而宣揚無常、無我的緣起 中道。三、對於否定道德，否定眞理的傾向，釋尊擧揚正法（saddharma）⸺中道行，如實理， 究竟涅槃，給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與眞理的肯定，實現絕對的理想。釋尊 從自覺的聖境裡，陶鑄東西印度文明，樹立中道的宗敎。

中道行，是正見（samyag-dṛṣṭi）爲先導的聖道（āryamārga）的實踐。聖道的內容，釋尊 隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名爲三十七菩提分法（saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma） 。其中根本的，是八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）：正見，正思惟（samyak-saṃkalpa） ，正語（samyagvāc），正業（samyak-karmānta），正命（samyag-ājīva），正精進（samyagvyāyāma） ，正念（samyak-smṛti），正定（samyak-samādhi）。正見是正確的知見；正思惟是 正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正當的身體行爲；正 命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專心一意；正定是純正的禪 定。聖道是以正見爲先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確 的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體，釋 尊分別爲：重於心理分別的是五蘊（pañca-skandha）；重於生理分別的是六處（ṣaḍ-āyatana） ；重於物理分別的是六界（ṣaḍ-dhātava）。身心自體，不外乎蘊、界、處；身心的活動情形，是 現實的存在，需要有所了解。身心的或苦或樂，不是神所規定的，不是宿世命定的，也不是偶然 的，一切都是依於因緣（nidāna）而如此的。論到這些問題，釋尊曾這樣說：「苦樂（苦樂是當 前的感受，也是現生的苦樂報體）從緣起生」；「我論因說因」。現實身心充滿了無限的苦惱 ，這是由於處身現實人間，受到身心變化⸺「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散⸺ 「愛別離」，「怨憎會」；物我關係不協調⸺「求不得」而來的。進一步說，現實的身心活動 ⸺內在的知、情、意作用，表現於外的身、語行爲，相互影響而有苦有樂的。生死邊事，釋尊 大分爲三類：「煩惱」是知情意的惑亂；「業」是行爲與行爲的潛力；「苦」（duḥkha）是身心 自體。生死苦迫，以煩惱的無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）爲先，而實一切都是依於因緣的。釋尊 沒有提出什麼形而上的實體，或第一因來說明衆生世間的開展，而只是從因緣關係去理解問題， 也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道，如《雜阿含經》卷一二大正二･八五下說：

「義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起：緣無明行， 乃至（緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有 ，緣有生，緣生老死憂悲惱苦，如是）純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅）：無明 滅則行滅，及至純大苦聚滅」。

這是著名的中道緣起（pratītya-samutpāda）說。有⸺存在的，生起的，世間的一切，都 依於因緣⸺種種關係，條件、因素而有而生的。依因緣有而有的，也就依因緣無而無，依此而 確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅⸺一切都依因緣而如此的，就是不落二邊，恰到好處 的中道。這是緣起說的基本法則：

　　　　　┌此有故彼有，此生故彼生……衆苦集起（流轉） 　　　緣起┤ 　　　　　└此無故彼無，此滅故彼滅……衆苦息滅（解脫）

緣起，依緣有而有的，是生死苦的集起（samudaya）；依緣無而無的，是生死苦的息滅 （nirodha）。苦聚的止息，實現了涅槃（nirvāṇa）寂靜。生死與涅槃，都是依緣起而如此的，佛 弟子也就依緣起生滅的如實知（yathābhūta-jñāna）而得解脫。如實知緣起而能得解脫的，是正 見爲先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知，綜合的說，就是四諦（catvāry-ārya-satyāni）⸺ 苦（duḥkha），集（samudaya），滅（nirodha），道（mārga），在「佛法」的開展中，四諦說日 漸重要起來。四諦的苦與集，是世間因果；滅與道，是出世間因果。這樣的分類叙述，對一般的 開示敎導，也許要容易領解些吧！但世出世間的一貫性，卻容易被漠視了！從現實身心去觀察， 知道一切起滅都是依於因緣的。依經說，釋尊是現觀（abhisamaya）緣起而成佛的。釋尊依緣起 說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫。所以在「佛法」中，緣起是最普遍的法則，如《 <lb n="0024a05" ed="Y"/>阿毘達磨法蘊足論》卷一一，引經大正二六･五〇五上說：

「云何緣起？謂依此有（故）彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。 苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行 ，應知亦爾」。

「此中所有法性、法定、法理、法趣，是眞、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非 異，是名緣起」。

緣起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不過發見、現證了緣起，方便的敎導弟子而已。 緣起是「法」的又一內容，所以經中多方面表示緣起的意義。如法住（dharma-sthititā），是說 緣起是確立而不可改易的；法界（dharma-dhātu），緣起是一切的因性；法性（dharmatā），緣 起是自然（客觀性）如此的；法定（dharma-niyāmatā），緣起是決定（各安自位）而不亂的； 諦（satya），緣起是如實不顚倒的；如（tathatā），緣起是如此如此而不變異的。這一切，都表 示了緣起的如實性⸺「法」。

說到緣起，無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱，是有代表性的十二支說。釋尊說緣起，不一 定是十二支的；愛，取，有，生，老死、憂悲苦惱⸺五支說，應該是最簡要的。爲了「愛」也 依因緣而有，所以開展出九支說，十支說，十二支說等。五支說中，老死、憂悲苦惱是苦，愛是 苦的原因，苦的集起。上面說到，釋尊感到佛法太深，不想說法，問題在「衆生樂著三界窟宅」 。在《相應部》中，作「樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶」（說一切有部加「愛阿賴耶」）。阿 賴耶（ālaya），譯義爲窟、宅、依處、藏；在《阿含經》裡，也是愛著的一類。聯想到四諦中集 諦的內容，是：「（愛），後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」。愛、樂、欣、憙、貪、阿賴耶，以 不同名字（約義多少不同）而表示同一內容，這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說，沒有得到 的要得到他，得到了又怕失去；沒有得到的生怨恨心，瞋恨是愛的反面，沒有愛那會有瞋恨呢！ 愛著的意義是深廣的，如染著了就受到繫縛，隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂，不 永久，不穩定，終歸於消失。徹底的說，世間的或苦或樂，一切是無可奈何的苦樂不已，終究是 苦。衆生爲什麼愛著？由於愚昧無知⸺無明。無明是蒙昧的意欲，與愛不相離，是生死衆生的 通病。無明與愛是煩惱根本，因煩惱而起（善惡）業，因業而感苦果⸺身心自體又愛染不已， 苦惱不了。在緣起的正見中，知一切依緣起，也就能知一切法的無常性（anityatā）。無常的，所 以是不可保信，不安隱的，也就是苦。如《雜阿含經》說：「我以一切行無常故，一切諸受變易 法故，說諸所有受悉皆是苦」。是無常、苦、變易法，所以一切「非我非我所」（卽無我、我 所 nir-ātman-mamakāra）。我（ātman），是主宰的意思；主是自在的，能控制處理一切的。然 世間一切是無常變易法，不可能有絕對自主，一切依自己意欲而轉移的可能。衆生只是身心和合 的個體活動，一切依於因緣，而衆生卻都感到與他對立的自我存在，這才表現出向外擴展（我所 的無限擴展），向內自我固執的特性。生死不已的根源在此，人間⸺家庭、社會、國家間的無 限糾紛，也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的，也就能契入「空相應緣起」。如經 說：「我我所有空」。詳盡的說：「空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，空非我非我所」 。知無常、無我，能離一切煩惱（主要的是：我我所見，我我所愛，我我所慢）而得涅槃，所以 《雜阿含經》卷一〇大正二･七一上說：

「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。

「佛法」是緣起說，依緣起而生死流轉，依緣起而涅槃還滅；佛弟子如實知緣起（無常、無 我、空）而能得解脫的，是道諦，聖道是否也依因緣而有呢？《中阿含》的《七車經》說：依戒 淨得心定淨，依心淨得見淨，這樣相依而直到解脫，聖道顯然也是依因緣而起的。如《中阿含 <lb n="0026a15" ed="Y"/>經》（四二）《何義經》大正一･四八五中說：

「阿難！因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂， 因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實知如眞，因見如實知如眞便得厭，因厭便 得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫。……阿難！是爲法法相益，法法相因」。

「法法相益，法法相因」，聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律，依緣而有的， 也依緣而滅無，聖道依因緣有，也會緣無而息滅嗎？《雜阿含經》有譬喩說：「拾草木，依於岸 傍，縛束成栰，手足方便，截流橫渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊，復得脫於空 村群賊，……至彼岸安隱快樂」；「栰者，譬八正道」。八正道是從生死此岸，到彼岸涅槃所 不可少的方便，如渡河的舟栰一樣。《增壹阿含經》有「船筏譬喩」，卽著名的《筏喩經》。人 渡生死河而到了彼岸，八正道⸺船筏是不再需要了，所以說：「善法（八正道等）猶可捨，何 況非法（八邪道等雜染法）」！解脫生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正見爲先導的聖道 也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的，所以釋尊點到爲止，不多作說明；多說，只能引 人想入非非而已。忽視涅槃的超越性，以涅槃爲「灰身泯智」，那是世間心的臆測了！

依緣起（或四諦）而修行的，在家、出家的佛弟子，次第進修，到達究竟解脫境地，分爲四 階，也就是四聖果。四果是：一、須陀洹果（srotāpanna）；二、斯陀含果（sakṛdāgāmin）；三 、阿那含果（anāgāmin）；四、阿羅漢果（arhat）。初果名須陀洹，是「預流」的意思：預入法流 ，或預聖者的流類。到達這一階位，截斷了生死的根源（三結），成爲聖者。卽使修行遲緩或停 頓，也不會墮入惡趣；再多也不過七番生死，一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含，是「一來」 的意思，再多也只有人間、天上⸺一番生死了。三果阿那含，是「不來」果。這是說：證得阿 那含果的，如死後上生，就在天上入涅槃，不會再來人間了。四果阿羅漢，有應（受尊敬供養） ，殺賊，不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱，依修道求解脫來說，這是最究竟的，所以釋尊 在世時，也是被稱爲阿羅漢的（還有其他的尊稱）。然而人的根性不同，雖同樣的證得阿羅漢， 而阿羅漢也還有多種不同。這裡，說主要的二大類。經上說：有外道須深（Susīma），在佛法中 出家，目的在「盜法」，以便融攝佛法，張大外道的敎門。長老比丘們吿訴須深：他們已證得究 竟解脫的阿羅漢，但不得四禪（《相應部》作五通），不得無色定，是慧解脫（prajñā-vimukta） 阿羅漢。不得（根本）定而究竟解脫，須深覺得離奇，所以提出來問佛。佛吿訴他：「彼先知法 住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。從釋尊的敎說中，可見阿羅 漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。1.法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：緣起法被稱爲「 法性」、「法住」，知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中，於（現實身心）蘊、界、處如實 知，厭、離欲、滅，而得「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」的解脫智。雖沒有根本 定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。2.涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：或 是慧解脫者的末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），能現證知涅槃， 這是得三明、六通的，名爲（定慧）俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）的大阿羅漢。雖有二類 不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的。

佛法是宗敎，修持與專心修持者，總是受到尊重的。修持的聖道，以八聖道來說，內容可分 爲：戒（śīla），定（samādhi）⸺心（citta），慧（Prajñā）⸺三學。佛敎，當然也重視 信（śraddhā），所以佛法所說修持，以信，戒，定，慧爲重要。一、信：佛法所說的信，從正確 理解佛法而來。「深忍」（勝解）爲依而起的信，是當下內心澄淨，貪、瞋、邪見等不起，譬喩 爲「如水淸珠，能淸濁水」。有了澄淨的信心，一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解 ，不能引起信心，那不過世間知識，與佛法無關。信是極重要的，但依正確理解佛法（三寶功德 ）而來，所以與一般神敎的信仰不同。尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）問質多（Citra） 長者：你信沙門瞿曇（指釋尊）得「無覺無觀三昧」嗎？質多長者對他說：「我不以信故來也」 。佛法是依正知見，而進求自身修驗的，不是一般的盲目信仰，求得情感的滿足。二、戒：戒 是善良的德行，佛法是以世間正行爲基而進向解脫的。戒是基礎，不應該以持戒爲滿足。三、定 ：定有淺深，方便也有不同，主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子，都是修禪的， 但禪定是共世間法，卽使修得非想非非想定，也不能解脫生死；反而不得根本定的，也能成慧解 脫阿羅漢。這可見，禪定能除散亂而得一心淸淨相續（還有些身體上的利益），只是佛法的要方 便，不是解脫道的主體。四、慧⸺般若：慧是解脫的主因，如《雜阿含經》卷二六大正二･一 八三中說：

「此五根（信，精進，念，定，慧），一切皆爲慧根所攝受。譬如堂閣衆材，棟爲其首， 皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧爲其首，以攝持故」。

修學佛法，以正見爲先。依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒、定，最後以（現證） 慧得解脫。如沒有慧，等於建房屋而沒有棟梁，那是終究修建不成房屋的。在聖道中，般若是在 先的，與一切行同時進修，達於解脫的證知：這是佛法修習聖道的準則。如偏重信，偏重戒，或 偏重禪定，會有脫離佛法常軌的可能！

 校注

自 空疏錯誤 錯誤空疏 群羣 佛法 Āryaarya brāhmaṇaBrāhmaṇa KṣatriyaKṣetriya śūdraSūdra AtharvâṅgirasAtharvâṅgirsa 闥婆 brahmabrahman 迴廻 brahmanBrahman saṃsārasamsāra Pravāhaṇa-jaivaliPra-vāhana-jaivali Uddāllaka-āruṇīUddālolaha-āruṇi śramaṇaŚramaṇa Maskarī-gośālīputraMaskarī-gasliputra Ajita-keśakambalaAjita-keśakambla Sañjaī-vairaṭīputraSañjaya-vasraṭīputra 阿夷多《長阿含經》卷17(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b23)阿夷陀 Amarāvikkhepaamaravikknapa ĀjīvakaAjaveka 跡迹 跡迹 KuśinagaraKusi-nagara 跡迹 TāmraśāṭīyaTāmraśātīya 裡裏 裡裏 RāmagrāmaRāma-grāma 裡裏 VaiśālīVaiśalī 毘毗 SiddhārthaSiddhârtha MahāprajāpatīMahāpajāpatī Cakravarti-rājaCakra-varti-rājan 裡裏 KasiKāśi 裡裏 裡裏 裡裏 睹覩 裡裏 群羣 牸《雜阿含經》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 22, c11-15)㹀 Upaniṣadupaniṣad karmankarma nirātmannir-ātman Vedaveda Ajita-keśakambalaAjita-keśakambla 裡裏 saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharmasaptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharmāḥ samyagvācsamyag-vac yathābhūta-jñānayathābhūta-ñāṇa 裡裏 喜貪(1)《瑜伽師地論》卷27(CBETA, T30, no. 1579, p. 434, c13-15)；(2)《瑜伽師地論》卷67(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-3)貪喜 愛 愛 群《雜阿含經》卷43(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c5-9)羣 裡裏 prajñā-vimuktaprajñā-vimukti dharma-sthititā-jñānadharma-sthitatā-jñāna Prajñāprajñā

新增校注

［－］【CB】，自【印順】 空疏【CB】，錯誤【印順】 錯誤【CB】，空疏【印順】 群【CB】，羣【印順】 ［－］【CB】，佛法【印順】 Ārya【CB】，arya【印順】 brāhmaṇa【CB】，Brāhmaṇa【印順】 Kṣatriya【CB】，Kṣetriya【印順】 śūdra【CB】，Sūdra【印順】 Atharvâṅgiras【CB】，Atharvâṅgirsa【印順】 闥【CB】，婆【印順】 brahma【CB】，brahman【印順】 迴【CB】，廻【印順】 brahman【CB】，Brahman【印順】 saṃsāra【CB】，samsāra【印順】 Pravāhaṇa-jaivali【CB】，Pra-vāhana-jaivali【印順】 Uddāllaka-āruṇī【CB】，Uddālolaha-āruṇi【印順】 śramaṇa【CB】，Śramaṇa【印順】 Maskarī-gośālīputra【CB】，Maskarī-gasliputra【印順】 Ajita-keśakambala【CB】，Ajita-keśakambla【印順】 Sañjaī-vairaṭīputra【CB】，Sañjaya-vasraṭīputra【印順】 阿夷多長阿含經卷17(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b23)【CB】，阿夷陀【印順】 Amarāvikkhepa【CB】，amaravikknapa【印順】 Ājīvaka【CB】，Ajaveka【印順】 跡【CB】，迹【印順】 跡【CB】，迹【印順】 Kuśinagara【CB】，Kusi-nagara【印順】 跡【CB】，迹【印順】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmraśātīya【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Rāmagrāma【CB】，Rāma-grāma【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Vaiśālī【CB】，Vaiśalī【印順】 毘【CB】，毗【印順】 Siddhārtha【CB】，Siddhârtha【印順】 Mahāprajāpatī【CB】，Mahāpajāpatī【印順】 Cakravarti-rāja【CB】，Cakra-varti-rājan【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Kasi【CB】，Kāśi【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 睹【CB】，覩【印順】 裡【CB】，裏【印順】 群【CB】，羣【印順】 牸【CB】，㹀【印順】 Upaniṣad【CB】，upaniṣad【印順】 karman【CB】，karma【印順】 nirātman【CB】，nir-ātman【印順】 Veda【CB】，veda【印順】 Ajita-keśakambala【CB】，Ajita-keśakambla【印順】 裡【CB】，裏【印順】 saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma【CB】，saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharmāḥ【印順】 samyagvāc【CB】，samyag-vac【印順】 yathābhūta-jñāna【CB】，yathābhūta-ñāṇa【印順】 裡【CB】，裏【印順】 喜貪【CB】，貪喜【印順】 愛【CB】，［－］【印順】 愛【CB】，［－］【印順】 群【CB】，羣【印順】 裡【CB】，裏【印順】 prajñā-vimukta【CB】，prajñā-vimukti【印順】 dharma-sthititā-jñāna【CB】，dharma-sthitatā-jñāna【印順】 Prajñā【CB】，prajñā【印順】

正聞出版社 校注

多氏《印度佛敎史》譯者附注所引（寺本婉雅日譯本三七五）。 《中阿含經》（一五〇）《欝瘦歌邏經》（大正一･六六一上）。

印順法師全集 校注

《布利哈德奧義書》（二･一、三･六）。 《聖德格耶奧義書》（二･二三，一）。 《布利哈德奧義書》（一･四，一〇）。 《布利哈德奧義書》（二･四，一三、四･三，三二）。 《布利哈德奧義書》（四･四，五）。 《布利哈德奧義書》（三･二，一三）。 《布利哈德奧義書》（六･二）。 以上參考木村泰賢、高楠順次郞《印度哲學宗敎史》。 參閱《長阿含經》（二七）《沙門果經》；《長部》（二）《沙門果經》。宇井伯壽《印度哲學研究》第二。 《佛本行集經》卷六〇（大正三･九三二上）。 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五⸺三九（大正二四･三八二下⸺四〇二下）。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六（大正二七･六六〇上）。 《十八部論》（大正四九･一八上）。《部執異論》（大正四九･二〇上）。 《善見律毘婆沙》卷一（大正二四･六七九下）。《一切善見律註序》（南傳六五･五五）。 多氏《印度佛敎史》譯者附注所引（寺本婉雅日譯本三七五）。 《四分律》卷五四（大正二二･九七〇中）。 參閱拙作〈佛敎之興起與東方印度〉（《妙雲集》下編三《以佛法研究佛法》五〇⸺七〇）。 《過去現在因果經》卷一（大正三･六二六下）。 《長阿含經》（三〇）《世記經》（大正一･一一九中⸺一二一上）。 《佛所行讚》卷一（大正四･八下）。 《長阿含經》（三〇）《世記經》（大正一･一四七下⸺一四八下）。 《方廣大莊嚴經》卷八（大正三･五八八上）。 《彌沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇四上）。 《雜阿含經》卷一二（大正二･八〇下）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･一五四）。 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二引經（大正二七･八六七下）。 《增壹阿含經》（二六）〈四意斷品〉（大正二･六三七中）。（三四）〈等見品〉（大正二･六九四上）。 《相應部》（六）〈梵天相應〉，作「衆生樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶」（南傳一二･二三四）。 《雜阿含經》卷二八（大正二･二〇二下）。 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八二（大正二七･九一一中）。 《四分律》卷三二（大正二二･七八九上）。 《彌沙塞部和醯五分律》卷一六（大正二二･一〇八上）。《赤銅鍱部律･大品》（南傳三･三九⸺四〇）。 《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一･一五上）。《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･六七）。 參閱拙作《初期大乘佛敎之起源與開展》第六章（三一六⸺三一八）。 《雜阿含經》卷二四（大正二･一七七上）。 《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一･二六上）。 《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七･一四四）。《長阿含經》（二）《遊行經》（大正一･二六中）。 《佛垂般涅槃略說敎誡經》（大正一二･一一一二中）。 《雜阿含經》卷三四（大正二･二四四下⸺二四五上）。 《本事經》卷三（大正一七･六七八上）。 《彌沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇四中）等。 《長阿含經》（二六）《三明經》（大正一･一〇五中⸺下）。 《中阿含經》（一七）《伽彌尼經》（大正一･四三九下⸺四四〇上）。 《雜阿含經》卷四（大正二･二二下、二四下）。 《長阿含經》（二一）《梵動經》（大正一･八九中⸺下）。 《中阿含經》（一八一）《多界經》（大正一･七二四上）。 《雜阿含經》卷四〇（大正二･二九六中）。 《長阿含經》（三〇）《世記經》（大正一･一四八下⸺一四九中）。 《中阿含經》（一五〇）《鬱瘦歌邏經》（大正一･六六一上）。 《長阿含經》（一六）《善生經》（大正一･七一下⸺七二中）。《中阿含經》（一三五）《善生經》（大正一･六四〇下⸺六四二上）。 《中阿含經》（一六九）《拘樓瘦無諍經》（大正一･七〇一下）。 《雜阿含經》卷一四（大正二･九三下）；《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･五五）。《雜阿含經》卷二（大正二･一二下）。 《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･一一一⸺一一二）。 《雜阿含經》卷一一（大正二･八四中）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･三六⸺三八）。 《雜阿含經》卷一七（大正二･一二一上）。 《雜阿含經》卷二一（大正二･一五〇上）。參閱《相應部》（四一）〈質多相應〉（南傳一五･四五〇⸺四五三）。 《中阿含經》（九）《七車經》（大正一･四三〇下⸺四三一中）。《中部》（二四）《傳車經》（南傳九･二六九⸺二七三）。《增壹阿含經》（三九）〈等法品〉（大正二･七三四中⸺七三五上）。 《增支部･一〇集》（南傳二二上･一九六⸺一九八）。 《雜阿含經》卷四三（大正二･三一三下）。《相應部》（三五）〈六處相應〉（南傳一五･二七三⸺二七五）。 《增壹阿含經》（四三）〈馬血天子品〉（大正二･七五九下⸺七六〇上）。 《雜阿含經》卷一四（大正二･九六下⸺九七下）。《相應部》（一二）〈因緣相應〉（南傳一三･一七五⸺一八七）。 《雜阿含經》卷二一（大正二･一五二下）。《相應部》（四一）〈質多相應〉（南傳一五･四五四）。 《相應部》（四八）〈根相應〉（南傳一六下･五六⸺五七）。